【29】朱光潜也说：乐的精神在和，礼的精神在序。
程朱陆王的心性论思想及其异同，这向来是一个高难的纠缠不清的理学文化研究课题，其中充满了太多的疑点与难点，也留有很多积久难返的错案与误判，有的甚至因有权威的认定而成了不敢碰、不可解的死结。在形下意义上，心与性为二。
为什么八百年来人们都一直在为这一简单的问题争论不休，误说层出不穷呢？ 我以为问题就在于他们没有能把朱熹的全部著作资料通读一过，而只抓住了几条资料就轻易立论。朱熹也认为心含万理，心与理一理与心为一。现在，王绪琴先生经过多年的研究，在该书中对朱熹的心学作了全面细致的辨析与阐释，以翔实的资料廓清了这一历史公案的迷雾，可谓石破天惊这一思想当时我还思考不成熟，尚在探索当中，未能展开论述。又进一步将前二系合为一大系，定为儒家思想的正宗，而将程朱一系定为别宗，指责朱熹析心与理为二，朱熹的心性之学遭到严重遮蔽与贬低。
在探讨朱熹论已发未发与心统情性的问题上，他辨析了中和旧说是性体心用与中和新说是心为体用的差异，提出了心统体用的观点。历来不乏有人就靠只看一部《朱子语类》研究朱熹，靠只看一部《传习录》研究王阳明。孔子被符号化为圣人，成为素王，其人格被视为天地之德的充分体现。
史官书写的《春秋》与孔子所作之春秋，在所载之事上，并无本质区别，经之所以为经，并不在于所记之事。即便六经与经学博士制度和科举制度结合，获得了体制化支撑，但六经所提供的上述整体性解释也无法被化约为一套现成的具体结论，而总是在不同解释和争论的张力之中。皮锡瑞主张：孔子出而有经之名孔子以前不得有经经名昉自孔子，经学传于孔门（皮锡瑞：《经学历史》，《皮锡瑞全集》第6册，中华书局，2015年，第11、12、17页）。而孔子及其门人述作六经，即是以三代社会作为精神性天下敞开自身的特定方式。
王官之六艺经由被符号化为圣人的孔子的改造，发生了由史而经的转化。如果说圣之德与天相通，那么，经则是圣之文，文则是德的客观化表现。
由此，经之所以为经，乃在于其所构筑的文本世界，被视为一种神圣性空间，它超越了具体社会和特定时代，是百世之法，而非一代之法。圣人知天道也，圣的根本特征是知天道，因为知天道，所以对秩序具有开创性能力，作者之谓圣（《礼记·乐记》）。但三代本身作为有限的历史和社会，并不能穷尽形上之道，道并不会被三代社会所封闭事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也（章学诚：《文史通义·原道下》）。
其事则齐桓、晋文，其文则史。就起源而言，六经皆史，其涉及的字面内容以三代政教实践为主体，上及尧舜时代，下至孔子所在的鲁国。圣人知天道也，圣的根本特征是知天道，因为知天道，所以对秩序具有开创性能力，作者之谓圣（《礼记·乐记》）。《孟子·离娄下》曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。
人生活在有限的时间与朝向不朽的渴望之间，生活在天人之际，只要意识到它构成了秩序的人性基础，那么一个具体社会便可意识到自身局限，意识到社会内部的那些根本性问题，并不能仅仅在该社会内部视角加以解决，这就是由王者所统治的政治性天下，不得不引入圣与经两大符号的原因，其结果必然带来精神性天下与政治性天下之间的结构性张力，这一张力对一个健康良序社会是不可或缺的。在文上，史官所记者为史，孔子所作者为经，其关键则在于其义则丘窃取之矣。
皮锡瑞主张：孔子出而有经之名孔子以前不得有经经名昉自孔子，经学传于孔门（皮锡瑞：《经学历史》，《皮锡瑞全集》第6册，中华书局，2015年，第11、12、17页）。圣虽具有立法者（作者）的定位，但其所确立的不再是某一具体社会内部的礼法，而是一方面以其自身生命存在挺立人极，其生命存在成为人之所以为人之原理的饱满性展现。
被视为圣人的孔子在晚年不再梦见周公，他深刻意识到，再也无法回到由封建与宗法所结构化了的三代天下，秩序必须转向新的纪元，而六经作为对王官史学的转化，就是通过创造性解释在开创新的秩序纪元。六经作为中华文明的历史性精神的表达和延续，在今天面对跨文化的处境，它必须在与其他文明的经学文本中辨识自己的位置，重新认识自己。开新：六经如何在当代创造性转化如果没有解释的开放性介入，六经就无法回应新的生存处境，就无法也没有必要进入新的社会状况，在这个意义上，六经总是被解释的六经，总是通过解释被重新激活的六经。同时，一个精神性的天下出现并与政治性的天下区别开来，圣被归属于天爵，成为精神性天下的担纲主体。甚至连经学文本自身就出现了从五经到四书的变化。六经成立之后，也并非意味着道仅仅存在于六经的文本世界之内，每个人在其生活实践中以自身方式探寻秩序和意义，都是参与道的方式，盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。
以六经的素王之法检讨、反思具体社会的一王一代之法，这才有《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫（《史记·太史公自序》）所据之义，这恰恰是王官旧史所不具备的。六经虽然记述的是历代帝王和君主的治理实践，但其隐性主体则是圣人。
由此，经之所以为经，乃在于其所构筑的文本世界，被视为一种神圣性空间，它超越了具体社会和特定时代，是百世之法，而非一代之法。换言之，秩序的原理不再是与宇宙节律合拍，而是无法脱离人性的根据。
后人总是在新的语境中不断地回返六经之本，但每一次返本的结果必然是开新。马王堆帛书《德圣》说知天道曰‘圣，《郭店楚简·五行》谓闻而知之，圣也。
经所记载的虽是一个民族及其代表人物（如三代王者）探寻秩序和意义的历史，但经由圣的解释转化，则成为超越具体社会与具体历史的形上之道，后者意味着人类文明与秩序之原理和方向。或者说，六经通过三代社会提供了道显于法、理著于事的范例。六经的文本世界所承负的是精神性天下，精神性天下虽然是超越性的，但它又不能不进入经验性的具体社会中。如果说圣之德与天相通，那么，经则是圣之文，文则是德的客观化表现。
王官之六艺经由被符号化为圣人的孔子的改造，发生了由史而经的转化。在人类各大文明交遇的世界历史时代，对六经的创造性转化必须立足于中国实践、世界秩序和人类未来。
在这个意义上，并不存在一套从思想和义理上已被完成了的六经，而只有永远开放的解释。六经构建了一个作为中华文明之正典的文本世界，此一文本世界的建立在古代以色列、古印度和古希腊等各大文明中构成平行性的事件。
解释：经学的开放性和活力在天子失官、诸侯异政、百家异说的失序状况下，孔子及其后学致力于从精神与教化领域确立秩序。孔子被符号化为圣人，成为素王，其人格被视为天地之德的充分体现。
《春秋》所立之义，与王者之迹关系甚大：《诗》之所以为《诗》在于它是王化之踪迹，但《春秋》则是天子失官而王化之迹熄灭之后，圣人所立之义。（《读通鉴论》卷一）百世之法为形上之常道，三王之法则必须随时损益调整，以适应不断变化的新形势。而孔子及其门人述作六经，即是以三代社会作为精神性天下敞开自身的特定方式。但三代本身作为有限的历史和社会，并不能穷尽形上之道，道并不会被三代社会所封闭。
孔子曰‘其义则丘窃取之矣。六经所记载之人与事，虽在过去，但圣者之所志，则在未来。
六经在历史中总是通过不断地解释而开放自身，夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。经的成立借助了史的外壳，在政治性的天下业已被缩减为膨胀了的国的失序状况下，《春秋》以一国之史为基础，以属辞比事的象征性方式，承载天下之规范性和普遍性的义法。
而对六经的解释本身，就构筑了中华文明在精神层面的连续性，它关联着对世界和人性的整体性理解，关联着对人是什么、从哪里来到哪里去的深层解释，关联着对政治制度和社会规范之根据的理解。另一方面，圣人基于人性的理解而确立文明秩序的基本原理，落实到六经所构筑的文本世界，后者内蕴超越具体社会和特定时代的普遍道义和秩序原理——即素王之法，其核心仍然是天下秩序，只不过它是以圣人为担纲者的精神性天下，它一方面回应人的安身立命问题，另一方面提供检讨政治性天下的尺度和判准。
